INTERNATIONAL SUMMER COURSE
PHILOSOPHICAL CONCEPTS AND RELIGIOUS METAPHORS:
NEW PERSPECTIVES ON PHENOMENOLOGY AND THEOLOGY
27th August - 5 September 2007
Sibiu/Sambata de Sus, Romania
PROFESSORS
Virgil Ciomos (University of Cluj, Romania)
Jad Hatem (Université Saint-Joseph, Lebanon)
Jean-Yves Lacoste (University of Cambridge, UK)
Nicholas Loudovikos (Aristotle University of Thessaloniki, Greece)
John Milbank (University of Nottingham, UK)
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The Summer Course will start with a 2 day International Colloquium “Philosophical Concepts and Religious Metaphors: New Perspectives on Phenomenology and Theology”, to be held in Sibiu (27-28 August 2007). The Summer Course and will continue in Sambata (29 August - 5 September 2007).
Languages:
The Summer Course will be held in English and French.
Admission:
The Summer Course is open to 19 young students (enrolled in MA or PhD programs), showing concrete interest in the topic “phenomenology and theology”.
The admission is made on the basis of an application including:
(1) The Curriculum Vitae of the candidate
(2) The statement of purpose reflecting the student’s interest in the topic
(3) The project of a conference to be held during the Summer Course
Structure:
We will have two distinct panels:
(A) Phenomenological investigations of the Religious Life
(B) Theological challenge to Phenomenology.
Teacher courses will alternate with students conference
INTERNATIONAL SUMMER COURSE
PHILOSOPHICAL CONCEPTS AND RELIGIOUS METAPHORS:
NEW PERSPECTIVES ON PHENOMENOLOGY AND THEOLOGY
29 August - 5 September 2007
Academia Sambata de Sus, Brasov, Romania
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TITLES AND ABSTRACTS OF THE COURSES
Virgil Ciomos (University of Cluj, Romania)
Jad Hatem (Université Saint-Joseph, Lebanon)
Jean-Yves Lacoste (University of Cambridge, UK)
Nicholas Loudovikos (Aristotle University of Thessaloniki, Greece)
John Milbank (University of Nottingham, UK)
VIRGIL CIOMOS
Course I: Marc Richir et les nouvelles approches phénoménologiques de l'expérience religieuse
Abstract: Les recherches déployées à l’intérieur de la phénoménologie peuvent produire des effets sur sa propre architectonique. Ce qui explique pourquoi, d’une façon paradoxale, l’a posteriori propre à ces démarches « analytiques » (au sens transcendantal du terme) ne fait que de préciser ou, mieux encore, d’affiner – par rétrojection - un a priori (transcendantal) qui échappe à toute schématisation (y compris en langage) et, par analogie, à toute textualisation « originaires », univoquement définies. D’où la différence que Kant avait déjà faite entre l’idée de la philosophie, par exemple, et l’acte effectif de philosopher. Aussi, à condition qu’elle soit authentique (i.e. phénoménologique), les variations entraînées par ces développements (jamais accomplis !) expliquent bien pourquoi l’architectonique de la phénoménologie relève, à son tour, d’une sorte de topique transcendantale à « géométrie » variable et que son instrument - la réflexion transcendantale, censée déterminer le topos de nos connaissances (déjà définies) – devienne, elle aussi, le simple « reflet » d’une… réflexion « autre », encore plus « originaire » (et, en fin de compte, anonyme), dont la racine ne peut plus se réduire à une simple aperception immédiate – fût-elle transcendantale. Cet étrange non-lieu (i.e. hiatus) du lieu propre à toute topique déjà constituée suppose, donc et d’une part, une sorte de réflexion de la réflexion, à savoir une réflexion seconde re-définie (i.e. rétrojectée) justement grâce à cette lacune topique, comme variation (seconde) survenue à l’intérieur de sa propre variation (i.e. de son amphibole). D’autre part et du point de vue méthodologique, il réclame non seulement une réduction architectonique - y compris une epochè de cette variation topique (première), re-définie en tant que simple réflexion (purement consciente) -, mais aussi l’existence d’un hiatus préalable, irréductible à la simple division entre le sujet empirique et le sujet transcendantal, qui se révèle être constitutif (quoique parfois « déstructurant ») pour toute aperception transcendantale immédiate – variable (ainsi) en elle-même d’une manière seconde. Après une reconstruction phénoménologique de la théorie kantienne du sublime – dont l’intérêt essentiel porte sur la différence entre la Vermögen (toujours schématisé) et la Gewalt (jamais schématisable) - et, surtout, après une véritable et originale « refonte » de la phénoménologie elle-même - compte tenu des travaux décisifs de Fink et de Merleau-Ponty -, Marc Richir arrive au postulat d’une inter-facticité « seconde » anonyme (pour nous, humains) – la « Présence sans présent assignable » - et, de la sorte, au seuil d’une analytique transcendantale de l’expérience religieuse.
Course II: Apophatisme chrétien et phénoménologie selon le Père André Scrima
Abstract: Après l’implantation et, ensuite, le rayonnement du christianisme dans les terres du Moyen Orient (et bien au-delà d’elles), le premier mouvement important d’ordre topique - dont en témoigne sa chronologie - a été, paradoxalement ou non, une « fuite » de tout topos déterminé. En effet, dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, nous assistons à une sorte de séparation progressive entre l’église institutionnelle - représentée par les archevêques du lieu et leurs anciens peuples – et l’autre église, non institutionnelle et, par conséquent, a-topique - représentée par le nouveau « peuple » des moines, dont l’archè consistait, on le sait maintenant, dans le très précieux charisme de la paternité. Plus précisément, il s’agissait d’une transmission assez « spéciale », d’une traditio qui instituait la relation ternaire (parce que spirituelle ou « dans » l’Esprit) entre le maître pneumatophore (i.e. « porteur de l’Esprit ») et son disciple. Une véritable « division » surgissait ainsi entre le temporel institutionnel – ou topique - et l’éternel non institutionnel – ou a-topique -, qui allait transformer, en fait et déjà, toute institution déterminée – fût-elle religieuse – dans l’effet historial anticipé d’une « sécularisation » sui generis. C’est d’ailleurs une division qui marquera profondément le christianisme méditerranéen et ses territoires « exceptionnels » - parce que d’exception -, séparés du reste du monde déterminé (i.e. habité) par le « non-lieu » du désert et par la topologie qui lui est propre. Le vieux grec a-topos veut dire, en effet, non-lieu, mais aussi, sous sa forme dérivée d’a-topon – « ce qui est étrange » ; d’où le surnom du peuple des moines – « les étrangers » (ce qui nous rappelle les afrads de la tradition musulmane). Habiter l’inhabitable, avoir donc son lieu propre dans un… non-lieu – le désert, lui, n’est pas seulement l’endroit où il n’y a pas de vie, mais surtout celui qui empêche le surgissement de toute vie déterminée –, voilà la condition terrestre et corporelle préalable à tout algèbre céleste et spirituelle qui avait été assumée par les pères du désert. C’est seulement le vide topique refoulé du désert qui peut libérer une vraie topologie et, inversement, c’est justement cette topologie qui, à son tour - ou, encore mieux, par son retour -, le rend possible en tant qu’« habitation » seconde. Car même le désert peut être, ainsi, « habité ». A condition qu’il soit un analogue topique de l’ouverture topologique (re-défini, encore une fois, en tant que retour). On n’habite pas le désert parce qu’on est pauvres ; on est déjà habité par sa « pauvreté ». Aussi, l’abandon du monde topique déterminé retourne en lui-même en tant que topologie de sa propre origine. Ou, autrement dit, l’ouvert topiquement vide du désert - et de son non détermination – rend possible une topologie de l’ouverture même. Ayant en tant que point de départ quelques importants et décisifs textes du Père André Scrima concernant le nouveau sens donné à l’apophatisme dans la tradition mystique chrétienne, l’auteur essaie de reprendre – dans ce contexte - les dernières suggestions architectoniques de Merleau-Ponty – telles qu’elles ont été formulées surtout dans Le visible et l’invisible – afin d’examiner la possibilité d’une esthésiologie du vide et de sa topologie.
Course III: Sécularisation et état d'exception
Abstract: Le IVme siècle de notre ère a marqué un moment crucial dans l’histoire du christianisme. En effet, après avoir connu la consécration populaire grâce à ses nombreux martyres, la religion de l’homme-Dieu s’installe définitivement, en tant qu’Eglise « impériale », dans la cité même de Constantin Ier, le Basileus de tous les romains. Pourtant, le contexte était assez « complexe » pour ne pas dire confus. Pour préserver l’unité de son empire, menacée par l’hérésie de l’arianisme – une sorte de « terrorisme » dogmatique de l’époque -, Constantin convoque en 325, à Nicée, le premier Concile de l’ère chrétienne. C’est le début même de l’Eglise institutionnelle proprement dite - dirigée par ses évêques, convoqués pour faire face à un état de crise (i.e. d’exception) - et, par conséquent, le commencement de sa propre sécularisation. Car, quoique le christianisme « orthodoxe » s’est finalement imposé – les pères latins, ennemis de l’arianisme, étaient plus nombreux (ce qui a fini par convaincre Constantin) – l’empereur lui-même, le véritable (parce que « dernier ») « maître » et, par la suite, auctoritas exceptionnelle du Concile, n’était pas encore baptisé... Autrement dit, il était « indéterminé » (i.e. au dessus des déterminations) par rapport aux pères chrétiens et, de ce fait, une « exception » du point de vue du christianisme – fût-il « orthodoxe ». En plus, à la fin de sa vie - assez tourmentée, d’ailleurs -, Constantin va demander le baptême non pas au clergé orthodoxe, mais à l’évêque arien de Nicomédie, Eusèbe, le basileus de la religion contre laquelle il avait si « longuement » lutté…D’autre part, la mort de Constantin Ier est survenue - ironie du sort - le 22 mai 337, c’est-à-dire le jour même de la Pentecôte, grande fête de la transmission aux apôtres – paradosis - de l’Esprit Saint – Pneuma -, par Jésus Christ, le Ressuscité… C’est le signe, à la fois temporel et éternel, de la survenue « dans » l’histoire ou, encore mieux, en tant qu’histoire d’une toute autre forme d’« institution » (non déterminée, mais non moins chrétienne !), à savoir la communauté monastique (monas c’est l’exception même dans l’exception) de tous ceux qui ont entendu et, surtout, répondu à l’appel – klesis – de ce « nouvel » Esprit, Celui de la Résurrection, dans le Christ – prototype de tout « forme » future d’universel concret. Ces seront les « étrangers » de ce monde (les exceptions du visible comme de l’institutionnel), les « pneumatophores », c’est-à-dire les véritables « porteurs de l’Esprit », qui allaient fonder une « Eglise » autre – ek-klesia -, invisible, celle des moines du désert - l’exception indéterminée du monde visible (un visible « indéterminé » au cœur même du visible). A l’extériorité de l’Eglise institutionnelle des règles « rationnelles » s’opposera, dès lors, l’intériorité d’une Eglise spirituelle, sans règles (ou, plutôt : au-delà des règles). Car, dans l’Orient chrétien, les ordres ne seront jamais soumis, pour ainsi dire, aux « ordres ». Ils resteront - pour toujours - dans l’indétermination de leur propre exception (à la fois) concrète et universelle. Le destin du christianisme oriental va donc se jouer entre ces deux pôles : celui d’un Père Tout Puissant, d’une part, première personne (i.e. exception déterminée)de la Trinité ou, plus précisément, « premier » entre les personnes divines, prototype de l’Un immuable, « sans égal et sans division », un Père dont le Fils relève – dans cette hiérarchie à parfum grec ! - d’un mode plutôt « intermédiaire » et auquel on doit obéir jusqu’à la mort, et l’Esprit Saint, d’autre part, troisième personne, ineffable de la Trinité (i.e. exception indéterminée), le véritable Intermédiaire « anonyme » entre ses extrêmes et, par conséquent, entre ses exceptions – le Père et le Fils -, et, par la suite, une véritable exception dans l’exception, abîme d’un passage – défini en tant que Pâque (ou, si l’on veut, comme transfert de ce pouvoir « supprimé et conservé ») - qui annule toute hiérarchie (i.e. institution) entre les personnes divines (en non seulement !), Celui qui nous a révélé que toute « modulation » trouve son origine dans l’Un Lui-même - ainsi divisé - et auquel nous devons nous confier jusqu’à la Résurrection en tant que « citoyens » libres de toute détermination (et de toute institution déterminée).
JAD HATEM
General title: Le christianisme comme phénoménologie selon Michel Henry et ses enjeux théologiques
On exposera la philosophie henryenne du chistianisme dans sa rupture avec la théologie notamment sur la nature du Christ (Chalcédoine, gnosticisme, etc).
Course I: Le Christ comme phénomène et comme phénoménologue
Course II: Les enjeux théologiques : les ruptures avec la dogmatique orthodoxe : Chalcedoine et la Trinité
Course III: Le Christ henryen et la Gnose
JEAN-YVES LACOSTE
Course I: Heidegger and the Love of God
Abstract: In Being and Time §29, Heidegger quotes (footnote 3) Pascal and Augustine — strange quotations which are the only mention of a love of « things divine » in the whole book. Knowing that Heidegger has defined philosophy as a « godless » discipline even before the publication of Being and Time, a thorough reading of these quotations and their context will be fruitful.
Course II: A theological subversion of the « fact » of existence
Abstract: If we admit that the description of « facticity » — the fact of existence — in Being and Time may be accepted as a standard description, we must nonetheless concede that non-standard phenomena are fairly common. We shall focus on a few on them, with a view (a) to showing how they are only marginal on the map of existence (the Heideggerian tactics), and (b) to suggesting that man may be defined as a « more than existing being » — and therefore that there may be room for a « spiritual life »
Course III: The theological neutrality of phenomenology
Abstract: Husserl has defined phenomenology as the « science of pure consciousness ». Consciousness, however « pure » it is, is always conscious-of, and directed toward whatever appears to us. This « whatever » needs to be elucidated. The elucidation will allow us to spell out the theological « neutrality » of phenomenology : that is, the fact that all reality, insofar as it appears, is by right the object of a phenomenological description — which means that Husserlian phenomenology knows of no boundary between philosophy and theology.
NICHOLAS LOUDOVIKOS
General title: Intentionality and Analogy, Energy and Transcendence.
First lecture: A theological integration of postmodern intentionality, in the perspective of a Patristic correction of Aquinatian analogy. The theological and ontological meaning of dialogue as a synergetical overcoming of any dictated passivity of createdness.
Second lecture: A theological interpretation and possible correction of the postmodern phenomenological dependence of divine esse upon human agency. How could we overcome both Immanence and Transcendence in the same perspective?
JOHN MILBANK
Course I: The Theological Critique of Modern Philosophy
Abstract: The independence of "pure" philosophy is a reflex of the early modern theological invention of two separate human ends: natural and supernatural. Modern philosophy is also defined by univocity, representation, the modal priority of the possible and causality by concurrence. These options were originally as theological as they were philosophical. Therefore theology can question them. Phenomenology has also gone some way towards questioning them, but in the end this is because of powerful older influences that are theological as well as philosophical: for example traditions concerning intentionality. However, phenomenology also begins with the self-deconstruction of modern philosophy – in Hume in particular -- and this is one reason why it can contribute to a ‘postmodern’ recovery of an integration of theology with philosophy that would be more than simply a return to Aquinas. For what is revealed after the critique of a discourse is never quite the same as what was seen before that discourse came into being.
Course II: Metaphysics and Politics
Abstract: An examination of Andre de Muralt’s important claim that the four defining themes of modern philosophy (see Course 1) also define modern politics and trap it within an oscillation of "left versus right" that fails to see a fundamental shared, but questionable paradigm, that is at root always "liberal". In particular, liberalism sunders nature and culture, the individual and society, the empirical and the ideal, the sensory and the theoretical in ways that deny the "integral" unity of the rational animal, the social animal, the artefacting animal (homo faber) and the bete-ange or human animal orientated to the supernatural. In the strict sense therefore, we must not be afraid of "integralist" politics; but I shall argue that there can be a "left integralism".
Course III: Faith, Reason and Imagination
Abstract: I argue here that the "postmodern" recovery of an integral perspective (both in philosophical theory and in political practice) concerns especially the role of the imagination -- whether in phenomenological terms of the ‘seeing of aspects’, historical terms of formation by "meaningful events", or fictional terms of "significant and disclosive 'untruths’". I argue that we now see more clearly than the Middle Ages that it is the imagination (and so the aesthetic, the historical and the poetic-fictive) which really mediates between faith and reason and so shapes the character of theology as the most integrating discourse of all.
INTERNATIONAL PROJECTS 
In conjunction with Gezelschap voor Fenomenologische Wijsbegeerte
